דף הבית המלץ לחבר על האתר צור קשר הערות ותגובות הפוך לדף הבית  
מילת חיפוש :
הצטרף עכשיו:
תורת חיים
הגות עיון ומחשבה
דברי חכמי הדורות
לקח הנביאים
מילון מושגים
עיון פילוסופי
התגלות היסטורית
חכמת הכתובים
הלכה ברורה
עקרונות בחינוך
רעיה ואיש
אקדמיה-ביקור וביקורת
עיון אקדמי
הוגים וחכמים אורחים
מהות התפילה
שירה ופיוט

עיון אקדמי

גישות מחקר שונות לתפישת הנס וההשגחה של הרמב"ן

כחלק ממאמרי הנרחב על תפישת ההשגחה הכוללת של הרמב"ן ועל תפישת הנס והטבע במשנתו, כתבתי פרק המסכם ומבקר את גישתם של שלשה חוקרים לסוגיה זו: פרופסור גרשום שלום, פרופסור דוד ברגר, ופרופסור משה הלברטל

גישתו של גרשום שלום לתורת הרמב"ן: חוקי הטבע הם אחיזת עיניים

פרופסור גרשום שלום מתייחס בהרחבה יחסית לנושא ההשגחה ולתורת הנס של הרמב"ן בסדרת שיעורים שנתן בשנות ה-70 באוניברסיטה העברית בירושלים[1]. בדומה לגישת קויפמן[2], משייך שלום[3] את הרמב"ן לקבוצת בעלי המוסר הנוטים להסברים פילוסופיים. כפי שהבאנו בהרחבה לעיל, בפרק שעסק בתפישת הנס של הרמב"ן, רואה אף שלום את תורת הנס כתופסת מקום חשוב בדעתו של הרמב"ן, ומציין את ריבוי הפעמים שחוזר עליה מתוך הדגשה יתרה כעיקר יסודי שכל תורת היהדות בנויה עליו.

שלום מתייחס לדברי הרמב"ן "בדרשת תורת השם תמימה"[4] שהבאנו לעיל:

"אין לאדם חלק בתורת משה רבינו ע"ה עד שיאמין שכל דברינו ומעשינו כולם ניסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, שהרי יעודי התורה כולה ניסים ומופתים גמורים הם"... כללו של דבר כי כל יעודי התורה של רבים לטובה או לרעה כלם ניסים עומדים ומופתים קיימים, ולכן פרט אותם האל בתורה... ככתוב "והיו לך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם".

שלום רואה את תפישת הרמב"ן כמדברת על כך שלמעשה כל הנסים הם בגדר נסים גלויים שיש בהם שינוי מנהג הטבע[5]. שלום מוסיף ומבאר, כפי שהסברנו בהרחבה בפרקים הקודמים שלדעת הרמב"ן מורים נסים מפורסמים אלה הן על חידוש העולם, הן על ידיעה והן על השגחה, דהיינו, על שלשת העיקרים הגדולים של האמונה הישראלית.

למרות זאת, גורס שלום, רואה הרמב"ן שרוב בני האדם סבורים שאין הא-ל פועל תמיד בנסים, אלא עולם כמנהגו נוהג, יש חוקיות, מערכת קבועה, שאמנם בכח הא-ל להפר אותה, אבל היא קובעת את הדברים העיקריים[6]: "וכן סבורים רבים מן החכמים בעלי העיון", (כלומר הפילוסופים), "והרב בכללם", (כלומר הרמב"ם) "המגרע נסים ומגביר הטבע". את כינוי הרמב"ם "מגרע ניסים" בפי הרמב"ן, רואה שלום כנקודה עקרונית, ומדגיש שהרמב"ן רואה את הרמב"ם "כמפחית עד כמה שאפשר את יסוד הנס בבריאה ומגביר את החוקיות שאינה בנסים".

"לעומת זאת", גורס שלום, "לדעת הרמב"ן יש להבליט צד אחר לגמרי, והוא ענין הנסים הנסתרים, שהם הרבה יותר חשובים מהנסים הגלויים". שלום מציין שהרעיון מוזכר אצל ריה"ל בספר הכוזרי, א' ק"ט. "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש" (דברים י"א, י"ד), ומקורו בדברי רבינו בחיי אבן בקודה ב"חובות הלבבות", שם אומר כי כוחות הטבע נוהגים בהנהגת העולם לפי מה שיאות לתורה, כלומר שהם פועלים בהתאמה לחוקיות התורה אך באיזו צורה נסתרת, שרק נראית לנו כחוקים, אבל לאמיתו של דבר התולדה וההתרחשות בעולם נעשית בהתאם להוראות התורה על גמול ועונש לנבראים, כך שיש חוקיות נעלמת המשתלבת בזו הנראית.

שלום מזהה את אחד הפרדוקסים שהבאנו לעיל בפרק ה', (ומתמקד אך בו)[7]: "זה הרגע שבו מופיע הפרדוקס: איך חוקיות הטבע בענין ירידת הגשמים בעתם משולבת בחוקיות מוסרית של מעשי ישראל, אם עושים הטוב בעיני ה' אם לאו? איך דבר זה אפשרי בכלל? בהנהגת הטבע הנראית לנו שבאה מתוך חוקיות טבעית ולא מתוך חוקיות מוסרית אין כל נס גלוי. ענין זה של הבטחות התורה לצדיק לגבי מעשים בטבע, אינו כפי הנסים שבפרשיות שמע ישראל, שהם מפליאים למדי, גם ללא תג הנסים הנסתרים".

לטענת שלום, מיוסדת תפישת הרמב"ן על היפוכה של תורת הרמב"ם במו"נ, והיא לא באה להפחית ולגרוע מן הנסים האלה אלא להיפך, להרחיב את גבול הנס ככל האפשרי בקיצוניות רבה[8]. לדברי שלום יש בזה משום נטייה להפוך את מה שאנו קוראים חוקי הטבע למעין אחיזת עיניים, מפני שאנו מכנים כחוקיות את מה שלאמיתו של דבר אינו אלא רציפות אחת של נסים, שבהם בא לגילויו היעוד הנסתר של התורה, הקושרת את מעשי האדם הישראלי עם פעולת הטבע. ברם, אנחנו לא רואים את הנס, אלא הכל נראה לנו טבעי. אך באמת היא כולה נס, שכן יש השפעה והתאמה בין הצד של פעולת האדם וערכו המוסרי מזה, ובין התגובה של הטבע מזה. לכאורה, אומר שלום, תפישת הרמב"ן היא כי שני דברים אלה אינם מנוגדים, משום שלצד חוקיות הטבע קיימת חוקיות סיבתית מסוג אחר, והיא החוקיות המוסרית. שני אלה "מהווים חוקיות אחת של מערכת הנסים הנסתרים"[9].

הניסים הנסתרים הם שלשלת רציפה של נסים שמתבטאים במעשי היום-יום, ובכל עת בחיי האדם, והם הרבה יותר חשובים מהניסים המפורסמים. שלום גורס כי לדעת הרמב"ן אפשר לומר (וזו לדעת שלום דעה קיצונית מאד), שהאושר הנצחי של האדם היהודי תלוי באמונה זו בנס הנסתר. תורת הנסים הנסתרים היא חלק אינטגרלי של התיאולוגיה היהודית, עד כדי כך שהיא קובעת את חלקנו לעולם הבא.

לדעת שלום ברמב"ן, התורה של רוב בני האדם ושל הרמב"ם, שהאל אינו פועל תמיד בנסים, ושהם נדירים, אינה אלא טעות יסודית והתורה בעיקרה באה להילחם בטעות זו ולהעמיד מולה ב"יעודיה" את המערכת האמיתית של העולם, שכולה בנסים. האל פועל בטבע באופן ניסי. הוא כאילו מתגלה בטבע, וזהו הכח המתגלה בשם "שדי".

לראיה מצטט שלום את התייחסותו של הרמב"ן לדברי האבן עזרא שראינו לעיל, שמביא בפירושו לתורה בפרשת "לך-לך":

"אל שדי שני שמות כל אחד תאר לעצמו ופירוש "אל" תקיף, מלשון אלי מואב (שמות טו, טו) ופירוש "שדי"... ורבי אברהם פירשו בשם הנגיד ז"ל מגזרת שודד כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים. וזהו הנכון כי הוא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים מדת הדין של מטה".

שלום מסביר את הפירוש ואומר שהכח המפר את כוחות הטבע הנקראים מערכת הכוכבים והמזלות זה "שדי" מלשון שודד את המזלות, שודד-הורס מערכת הכוכבים, שהיא היסוד לאסטרולוגיה, ושדידה זו פירושה שמן השמים נכללים מקיימי המצוות במערכת הגורמת בצורת או ירידת גשמים בעתם. ומכאן שירידה זו של גשמים היא דוגמא בולטת שדרכה התורה מדגישה ענין הנסים הנסתרים. שלום מבין כאן שדעת הרמב"ן כמו האבן עזרא, שאין אלה נסים אינדיבידואלים שנעשו לפלוני או לאלמוני בצורה מסויימת או שנעשו במקום אחד מסוים או בזמן אחד מסויים, אלא שזו פעולת כח נעלם הפועל בתוך מה שנראה כמערכת הטבע.

למעשה, גורס שלום, שהרמב"ן מוכיח כך את ההשגחה הפרטית של הא-ל בכל רגע ורגע, כאשר בכל הפרטים נמצאת ההשגחה הפרטית בנסים הנסתרים. מוסיף שלום, שבשביל הרמב"ן קשורים דברים אלה זה בזה באופן הדדי, כלומר דרך הנסים האלה מתקיימת ומתאשרת האמונה בהשגחה הפרטית, המתגבשת במה שנקרא "א-ל שדי" שהוא פועל הנסים לאבות, וכן הוא מוסיף ופועל תמיד. כח זה לדעתו הוא כח הזהה עם השכינה, או מידת הדין של מטה, שהיא, בהתאמה לתפישה הקבלית של אנשי גירונה ורבני הרמב"ן, הספירה האחרונה הפועלת את הבריאה בהנהגתה.

שלום מביא כי במקומות רבים של פירושו ושאר כתביו ושאר חבריו בני מסורת הקבלה מגירונה, חוזרת הגדרה זו של השכינה שהיא הנהגת העולם, אף על פי שהנהגה זו היא הנראית כטבעית. לעומת זאת הפרה גלויה של חוקי הטבע מבחוץ נפעלת ע"י שם הוויה זה הפועל בנסים הגלויים.

שלום טוען שהרמב"ן אינו "הוגן" כ"כ בטיעוניו כלפי הרמב"ם, וזאת בזכות זה שבמאמר תחיית המתים שלו, אמר הרמב"ם דברים דומים לדברי הרמב"ן מבלי המינוח "נסים נסתרים", אך שהרמב"ם אינו מסיק מסקנה מרחיקת לכת כמו הרמב"ן.

מסקנתו של שלום היא שהרמב"ן קרוב לאוקזיונליסטים המודרניים הגורסים שישנה התערבות מתמדת בכל רגע ורגע וכנגד תורת דיקארט ועל פיה שלאחר המעשה החד פעמי שבבריאה הכל מתפתח על פי חוקים ראשונים.

שלום מציין[10] שלדעת רמב"ן ענין זה של הנסים הנסתרים אינו חל על כל העולם, אלא רק על ישראל. עם ישראל הוא עם של נסים, ומחוץ לו ישנה חוקיות טבעית. עולם כמנהגו נוהג. אבל בעולם התורה, עם ישראל הוא עם שבו פועל הא-ל בכל רגע ורגע נס חדש. הוא מוסיף שלדעת הרמב"ן תורת הישארות הנפש ותורת שכר ועונש בחיי העולם הבא, "שהם שני העיקרים הגדולים של האמונה היהודית, שכל הוגי ישראל הטריחו עצמם למצוא להם אסמכתא מהתורה לא היו צריכים להזכר בה שכן הם מסקנות פילוסופיות עקביות והגיוניות מן ההקדמות הראשונות של המחשבה, מתוך עצם הטבע ונוהג העולם".

את תורת השארות הנפש ניתן להוכיח באופן רציונלי וכן גמול ועונש. הוא אומר- התורה אינה מדברת עליהם וממילא זה מובן, בעוד שענין הנסים הנסתרים שאינו תוצאה של עיון פילוסופי, על כך צריכה הודעה מפורשת בתורה, כדי לגלות עקרון זה.

את עיקרי גישת שלום לתפישת הרמב"ן, ניתן לסכם דרך הנקודות הבאות: 1) למרות שאין בדבריו טיעונים פילוסופים גרידא, כפי שמוצאים אצל הוגים יהודים רבים אחרים בימה"ב, משייך שלום את הרמב"ן ל"קבוצת בעלי המוסר הנוטים להסברים פילוסופיים". 2) הרמב"ן הוא בגדר אוקזיונליסט מוקדם, מבחינה זו שרואה (כך לדעת שלום) את הטבע כאחיזת עיניים, ושכל דבר הוא בגדר התערבות תמידית של ה', לפחות ככל שהדבר נוגע לעם ישראל 3) ישנה אחדות בין חוקיות הטבע לחוקיות המוסר שיוצרת בהכרח את תפישת הנס הנסתר. האדם מקבל בכל עת השגחה פרטית פעילה, בידי הספירה האחרונה- השכינה הנראית כטבעית, אך אינה כזו. 4) ביקורתו של הרמב"ן על הרמב"ם כ"מגרע ניסים", מהווה עדות לגישה הפוכה לחלוטין של הרמב"ן לעומת הרמב"ם. בהמשך מסייג מעט שלום אמירה נוקבת זו בציינו שבמאמר "תחיית המתים", מציין אף הרמב"ם אפשרות של התערבות רציפה. של ה' בעולם מבלי להשתמש במושג "נסים נסתרים".

למעשה שלום נשאר ברובד התייחסות כללי ביותר, ומסיק את מסקנותיו על דברי הרמב"ן מבלי שמתייחס לדברים רבים של הרמב"ן בנושא הנס הנסתר והטבע. ממילא אינו מזהה את רוב הסתירות לכאורה בדברי הרמב"ן כפי שהובאו לעיל, ובראשם התפישה של "כל מקרינו ומעשינו הם כולם נס" ו"עזיבת הבינוניים למקרים" וכו'.

גישתו של דוד ברגר לתפישת הרמב"ן: נסים נסתרים- רק בצמוד ליעודי התורה

גישה מקיפה יותר בהקשר זה, המנסה לתת פתרון כולל ושלם יותר לתפישת הרמב"ן, תוך התייחסות לחלק מהבעיות שעולות לכאורה מדבריו, נמצאת בדברי פרופסור דוד ברגר במאמר רחב[11] המוקדש כולו לנושא זה.

ברגר מציין[12] כמו גם שלום לעיל, שלדעת הרמב"ן משמשים הנסים לאישור ודאותן של שלש דוגמות מרכזיות ביהדות: "חידוש העולם", "ידיעת ה'" המוחלטת, ו"השגחה". ואכן אלו דבריו המפורשים של הרמב"ן בדרשת "תורת ה' תמימה[13]:

"כי הנסים מורים על החידוש ועל ההשגחה ועל הידיעה".

בפתחו את הקשר בין ניסים לחידוש העולם משתמש הרמב"ן בטיעון הפילוסופי הבא: "כי לדברי המאמין בקדמות, אם ירצה הא-ל לקצר כנף הזבוב או להאריך רגל הנמלה אינו יכול, וזה מאמרם והסכמתם ועל כרחם יאמרו כן[14]...". תפישת קדמות העולם, שמשמעה חומר קדום ונצחי בצורת העולם שאנו מכירים, מחייבת בהכרח שהא-ל מוגבל בקדמוניות העולם ובתכונות חומרו, כך שאינו יכול, כפי שמסביר הרמב"ן לעשות שום שינוי שהוא בטבע. לעומת זאת, מחידוש העולם, יוצאת מסקנה הפוכה. על יסוד עקרוני דומה, מקיום הניסים עולה שה' יכול לעשות כרצונו בטבע, וממילא משקף הדבר בריאה.

דברים דומים לדברי הרמב"ן כאן, נאמרו על ידי הרמב"ם בדבריו על גרסת אריסטו לנצחיות היקום שם אומר[15], "...אילו יזם (הא-ל על פי השקפת הקדמות א.ל.) להאריך כנף זבוב או למעט רגל תולע אינו יכול, אלא שאריסטו אומר שאינו יוזם את זאת".

ברגר טוען[16] כי עמדתו הפילוסופית היסודית של הרמב"ן היא שמכיון שהתגלות היתה מבוססת על חוויה אמפירית, הרי שאין טעם לבזבז מאמצים על מחקר בנושאים כהמצאו של ה', או אחדותו, שכן הם ברורים. לכן, בוחר הרמב"ן, כך לפי ברגר, שלא להעסיק עצמו בטיעונים פילוסופיים מעין אלה. ברם, מצד שני, השמוש בהגיון ע"מ להבין נושאים כאלוקות, בריאה ונושאים תיאולוגיים מרכזיים אחרים הוא הכרחי. וכך כותב ב"תורת האדם":

"ואם תשאל עלינו: כיוון שיש ענין נעלם במשפט ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך ויתעלה, למה תטריח אותנו ותצווה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו. ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עוולה ולא שכחה, אלא שכל דברינו במשפט. זו טענת הכסילים מואסי החכמה"[17].

לשיטתו של ברגר, במעגלי הקבלה שבהם התבסס הרמב"ן, היה הגבול בין "התגלות" לפילוסופיה מחוק לחלוטין, כך שהרמב"ן וחבריו אנשי הקבלה שבגירונה יכלו לספק את תשוקתם לדת פילוסופית דרך הקבלה (ולא פילוסופיה דתית). עוד טוען לאור זה שהמיסטיציזם הקבלי של הרמב"ן הוא למעשה מערכת פילוסופית. הקבלה יוצרת הרמוניה ואיזון בין ההתגלות וההגיון[18].

בדומה לדברי שלום, מציין גם ברגר כי שום הוגה יהודי לא שם דגש כה רב על רעיון הניסים הנסתרים או עשהו כה מרכזי בתפישת העולם שלו: "זו הדוקטרינה המרכזית של הרמב"ן שממנה נגזרת התבנית האינטלקטואלית שלו. וכך, "במידה שבה לא נבין את דוקטרינת הנס הנסתר, כך לא נבין גם את הרמב"ן עצמו". על סמך זה קובע ברגר, שאין זה מפתיע שתלמידים של הרמב"ן החשיבוהו כהוגה הדוחה, או כמעט דוחה את קיומו של הטבע.

ברגר מתייחס לדעתו של שלום, על קשר רעיוני חזק בין הרמב"ן לבין האוקזיונליסטים, אותה הבאנו בהרחבה מעלה, ומביא גם את דעתו של יצחק בעאר (בספרו "הסטוריה") שמציג את הרמב"ן כאנטי-רציונליסט שדוחה לחלוטין את הסדר הטבעי. ואכן, לדעת ברגר, אין ספק שהרמב"ן תופש את פעולת ההשגחה כתופעה הכוללת ניסים חוזרים ונשנים.

כיון שאין הבדל מושגי לשיטת הרמב"ן בין השגחה "טבעית" והתערבות אלוקית ניסית, תובן ההשגחה בדרך הטובה ביותר דרך ניסים נסתרים ללא תיווך כוחות הטבע. ברם, לדעת ברגר, הרמב"ן "אולץ ע"י התנ"ך, ההלכה, וע"י אינטואיציות שהושפעו על ידי הפילוסופיה ו/או ההגיון לזהות שהחוק הטבעי אכן פועל לעתים קרובות (OFTEN does OPERATEבמקור), כלפי יהודים, הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל". לטענת ברגר, "הרשות ההלכתית להתייעץ עם רופאים, שימשה בודאי למתן את תפישתו (של הרמב"ן) לגבי מקצועו שלו"[19]. בהתאם לכך, גורס ברגר, שאם בוחנים את כלל טיעוני הרמב"ן בנושא מגלים שהטבע נמצא בפעולה בתשעים ותשעה אחוזים מהזמן, כך שבהכרח תופס הטבע מקום נכבד בפעולת העולם, ואף לפני השגחה, שכן השגחה טבעית בלתי ישירה היא סתירה במונחים[20]. "עולמו של הרמב"ן הוא לכן באופן יוצא מן הכלל, וגורף עולם טבעי-נטורליסטי דווקא בגלל התעקשותו על ההטבע הנסי של ההשגחה. זוהי, לכל הפחות, בגדר מסקנה בלתי צפויה, ועלינו להסתכל בזהירות בטקסטים המכריחים זאת"[21].

ברגר מזהה את אחת הסתירות בדברי הרמב"ן עליהם הערנו בסוף הפרק הקודם, המתייחסת לכך שמצד אחד אומר שישנה השגחה תמידית רק לקומץ יחידים יקרי ערך או לרשעים: "ודע כי הנסים לא יעשו לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים"[22], ומצד שני, שהבינוניים שאינם חסידים נעזבים ל"מקרים". אנשים הנעזבים למקרים ("תאונות" בשפתו) ידונו לטוב או לרע בהתאם לדרכם ולפעולותיהם בדרך הטבע, ולכן עליהם להיות זהירים במעשיהם.

ברגר טוען שאפילו אם נצמצם ביותר את תפישתו של הרמב"ן ונטען שהוא אכן דוחה את מערכת הטבע, אך רק לגבי כלל היהודים, בנוסף לקומץ צדיקים או רשעים גמורים, הרי שבא הציטוט מאיוב ל"ו, ז', (אליו התייחסנו בהרחבה לעיל, ראה ע"מ 16, 19) , ומציג זווית נוספת הדומה מאד לכאורה לדברי הרמב"ם במו"נ ג' י"ח, להיות ההשגחה כרוכה בחסידות[23]. מהשוואה זו נראה שהרמב"ן חושב כדעת הרמב"ם, אך לא כך היא לדעת ברגר, שכן הרמב"ם מדגיש מאד את ההשגחה כקשורה ישירות לרמתו האינטלקטואלית של האדם שאליה ובעטיה באה ההשגחה, ללא קשר (כך ברגר) לצדקותו של האדם. אצל הרמב"ן לעומת זאת, ענין האינטלקט כקשור להשגחה נעלם לגמרי. ובכך רואה ברגר הבדל גדול ביניהם[24].

תהיה זו טעות לדעת ברגר, להבין את מערכת הניסים של הרמב"ן כסוג של מאורעות טבעיים מיסטים (כוונתו בכך היא שמההיבט הקבלי נגרמת פעולת הספירות בקבלה בעיקר ע"י סיבות מכניות)[25]. ראשית, טוען ברגר, שקרוב לוודאי שתפישתו הקבלית של הרמב"ן לא ראתה את הספירות כפעולה מכנית כי אם ככזו שמערבת רצון אלוקי מתמיד, וחופשי. לכן ההשגחה שמשיג החסיד ע"י דבקותו בה' אינה מכנית.

לסיכום אומר ברגר[26], שהרמב"ן אינו אוקזיונליזט או אפילו קרוב לזה. חוץ ממקרים נדירים, הסדר הטבעי הוא המושל בחייהם של הגויים הן ברמה הקולקטיבית והן ברמה האינדיבידואלית. כלל ישראל מושגח לעתים קרובות (לפעמים?) (כך במקור א.ל.) על ידי השגחה ניסית, אך גם הוא יכול למצוא עצמו ננטש ונעזב למקרים. בנוסף, למרות שהצדיקים או הרשעים הגמורים נהנים (או סובלים) משרשרת רציפה של ניסים נסתרים, גם זו נפסקת לעתים. יתרה מכך, אומר ברגר, משמעה של התעקשותו הבלתי מתפשרת של הרמב"ן שההשגחה מתבטאת בדרך ניסית בלבד, היא שלמרות שה' מודע תמידית לכל אחד, הוא אינו מוציא לפועל השגחה תמידית במקומות בהם הטבע עדיף[27]. כך, בגלל שהטבע עדיף כמעט תמיד, הרי שתפישת העולם הרגילה של הרמב"ן היא טבעית באופן מובהק. ואם כן, מעיר אף ברגר את הסתירה ששאלנו אנו לעיל, מהי משמעות הצהרתו של הרמב"ן "שאין חלק לאדם בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים"?

מהי תשובתו של ברגר לתפישתו הכוללת של הרמב"ן? ראשית הוא מפנה שוב להסתכל בטיעונו של הרמב"ן לגבי הנס הנסתר ותנאיו, ומזכיר שמהותו של הטיעון היא העובדה שהתורה מבטיחה שכר ועונש, מה שאינו יכול להיות טבעי, ולכן הוא ניסי. במיוחד יש להתבונן במקומות שבהם הרמב"ן אומר שכל "יעודי התורה" הם כולם ניסים (בראשית מ"ו, ט"ו, שמות ו', ב', ויקרא י"ח, כ"ט, ויקרא כ"ו, י"א). לאור זאת, מתייחסות לדעת ברגר טענותיו של הרמב"ן באופן פרטני לרובד השכר והעונש המובטחים על ידי התורה. כך, גם כאשר מזכיר (שמות י"ג, ט"ז) "שכל דברינו ומקרינו כולם נסים", הוא ממשיך מיידית שכל זה קשור במצוות התורה, וכך גם בציטוט המביע רעיון זה ב"תורת ה' תמימה". טענתו של ברגר היא שכוונתו של הרמב"ן ב"כל מקרינו הם כולם נס" היא אך בהקשר מסוים של השכר והעונש שבתורה בלבד.

אמנם, מכיר ברגר בכך שהצהרותיו של הרמב"ן "בתורת ה' תמימה" נראים כטוענים לפירוש רחב יותר לגבי "כל מקרינו", אך אין המסקנה לדעתו אי קיומם של חוקי הטבע. הרמב"ן חושש לאלה הבאים להגביל את הנסים במידת האפשר, שאין הצדקה לגישתם של הרמב"ם ואבן עזרא לנסות ולהצדיק כל נס בכתובים באופן טבעי. גם כך, יש עדיין בעולם דגש רב על הופעותיהן הקבועות של מעשי השגחה נסיים. אין לראות את הרמב"ן כמי שדחה את הטבע, שכן מבחינת ברגר, דחיה כזו אינה רלוונטית לתפישתו הכוללת של הרמב"ן. הבטחת התורה לשכר ועונש, אינה מדגימה את אי קיומו של טבע, והרמב"ן מעולם לא טען כך.

ברגר מסיים בכך שמכנה את הרמב"ן דמות מורכבת ורבת היבטים שהשקפתו מתעצבת על ידי מגוון כוחות אינטלקטואליים. היה על הרמב"ן להתמודד עם לחצים של אמונה דתית עמוקה, טיעונים פילוסופים, ומקורות תנכיים כדי ליצור תורת נס שתעשה צדק עם כולם. מצד אחד, לאלוקים "נשמרת"הזכות הבלתי מוגבלת להתערב בסדר הטבעי".

גם לבינוניים יש זמן של השגחה ולא רק לצדיקים או הרשעים הגמורים. וגם הלא יהודים יכולים להענש על חטאיהם. הלוגיקה של הרמב"ן מכתיבה שכל אותה הנהגה אלוקית תובן כנסית. אך באותו זמן, כל ההתערבויות האלוקיות הללו הן היוצא מהכלל בעולם שפועל ברובו המוחלט של הזמן לפי חוקי הטבע.

גישתו של משה הלברטל לתפישת הרמב"ן: ההשגחה כחלק משרשרת ההוויה

בספרו החשוב והמקיף "על דרך האמת" –הרמב"ן ויצירתה של מסורת", מנתח פרופסור משה הלברטל בפירוט ועיון רב את תפישתו ההגותית של הרמב"ן תוך שהוא מקדיש פרק רחב יריעה ותוכן לנושא הנס וההשגחה. הלברטל[28] גורס שיחודו של הרמב"ן בפירוש התורה הוא ביכולתו להבין את תחומי הלימוד של העולם היהודי על כל גווניהם כמפה אחדותית אחת בעלת היבטים שונים, אך הקשורים ביניהם. למרות התנגדותו הנחרצת לדרכי היוונים והתנסחותו הקשה כלפיהם בכלל וכלפי אריסטו בפרט[29], שאב הרמב"ן לדברי רבים מן החוקרים ידע רב מתוך העולם האנדלוסי של האבן עזרא והרמב"ם, עד שרבים מלימודיהם מהווים יסוד לפרשנותו. לצדם, ומעצם יכולתו לשאוב ממגוון מקורות, היה הרמב"ן מצוי בשיג ושיח קבוע אף עם רש"י ועם העולם אותו ייצג. יחסו המורכב והמגוון התבטא אף בפן ההלכתי, שם דבק באופן מובהק בהילכות הרי"ף, מה שהקנה לפסיקותיו כיוון ספרדי מובהק. ברם, ניתוחיו והגנתו על פסקי הרי"ף נעשו בכלים אותם שאב מחכמי צרפת ובפרובנס.

לדעת הלברטל[30], הרובד הגלוי של פרשנותו לתורה ופסיקתו ההלכתית מאפשר לכנות את הרמב"ן "היהודי האירופי הראשון". פירוש התורה נכתב מתוך הכרות מעמיקה וסובלנות בסיסית לכל מקצועות היהדות השונים והגישות השונות כלפיהם. דרכי הלימוד של כתביו ההלכתיים מושפעים מהראב"ד ומרבינו תם, בעוד שפסיקתו היא כאמור ספרדית במובהק. חלקו בפולמוס הרמב"ם מעיד כאלף מונים על גישתו היחודית ועל תמונת העולם הרחבה שלו, שכן היה המשתתף היחיד שניסה לגשר בין הגישה המימונית והצרפתית, ופנה לשני הצדדים בצורה יעילה.

יתרה מכך, מוסיף הלברטל פן נוסף ועקרוני בטענו שאין בסינתיזה הברורה שמזוהה אצל הרמב"ן בציר המורכב שבין אשכנז לאנדלוסיה, די בכדי לעמוד על כלל עולמו. כידוע, לרמב"ן היה אף פן קבלי מובהק שממנו שאב ואליו רמז ברבים מפירושיו. רובד זה, מייצג, להשקפת הלברטל, "השקפת עולם שונה באופן מוחלט ורדיקלי מבעלי הסוד האחרים של ימי הביניים, הרמב"ם והאבן-עזרא[31]". בכך טוען למעשה הלברטל, שהרמב"ן איחד בכתביו את שלשת שיטותיה היסודיות של מחשבת ישראל שצוינו לעיל בהקדמה למאמר זה[32], אך עם דגש ברור "על דרך האמת" לכך, שהפן הקבלי הוא הפן האמיתי למסוגל לפענחו, ועוד נדרש לכך בהמשך.

כפי שהקדמנו לעיל, אף גוטמן מדבר על מעין סינתיזה שעשה הרמב"ן ומדגיש[33] שפיתח השקפה מיוחדת במינה ורבת חיוניות על היהדות, המשתמשת בכמה מושגים פילוסופיים בפרטיה, אך בעיקרה שואפת להשתחרר מכל שכלתנות פילוסופית.

התעבות שרשרת ההוויה

הלברטל פורס את משנתו על כלל שיטתו הקבלית של הרמב"ן בהסתמך על הבנתו בכתבים של הרבנים הקבליים בגירונה שמהם למד והושפע הרמב"ן, ומהם כמקור עיקרי, גוזר את מסקנותיו לגבי הרובד הנסתר של דברי הרמב"ן. במאמר מקיף המהווה פרק שלם[34] בספרו, סוקר הלברטל כמה מן היסודות לתפישת הנס והטבע של הרמב"ן, עליה כבר הרחבנו בפרקים הקודמים של חיבור זה.

הלברטל רואה את סדר הבריאה, בו משתלבות גם תפישות הנס, טבע וההשגחה של הרמב"ן כתהליך של התבחנות והתעבות הדרגתי המשתרשר מתוך עצמו. לשיטתו, מנוסח עקרון זה אצל הרמב"ן בחיבורו "תורת האדם"[35]: "כי הנבראים בראשון דקים וקרובים לסיבה הראשונה וליסוד המוקדם יותר מן הנבראים בשני, וכן השני מן השלישי כאשר תראה אפילו בפשט הכתובים". תמונת ההוויה על פי הבנת הלברטל ברמב"ן "הינה שרשרת רציפה המשתלשלת מן האין והמקיימת ככל הנראה רצף ישיר מן האלוקות אל היקום"[36].

הלברטל אינו מקבל את התפישה שתורת הנס הנסתר שוללת את הטבע. לטענתו, "החוקרים השונים (כדוגמת שלום וברגר מהם מצטט בקצרה), לא עסקו בהקשרה הרחב בתפישה הקבלית של הרמב"ן..." מה שהיה מביא "להבנה שונה לחלוטין של המושגים האלה".[37]

שרשה של ה"הבנה השונה" נעוץ לדעת הלברטל בלימוד המשמעות התורנית-קבלית שישנה לדעת הרמב"ן בהופעותיהם השונים של שמות ה' המרמזים כל אחד על על דרגת הנהגה אחרת. השם "אל שדי", מציין (כתפישת האב"ע איתה מסכים הרמב"ן[38]), "כח המשדד ומתגבר על מערכת המזלות... ובשם זה נעשים הנסים הנסתרים....היא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים מידת הדין של מטה"[39]. בקבלה, מסביר הלברטל, ידועה מידת הדין של מטה, כ"ספירת מלכות", שהיא השכינה. הנסים הגלויים לעומת זאת, נעשים בשם הוויה, "השם המיוחד" כלשון הרמב"ן, המזוהה עם ספירת "תפארת" בספרות הקבלה[40].

הלברטל מדגיש נקודה עקרונית לגבי ההבדל בין נס גלוי ונס נסתר שלא הודגשה דיה על ידי שלום וברגר. לדבריו, חוקרים שעסקו בשאלת ההבדל, נטו לתאר את ההבדל ביניהם כתלויה בנקודת מבטו של הצופה. כלומר, היות וגם הנס הנסתר וגם הנס הגלוי הם בגדר התערבות רצונית של הא-ל, "בלא הבחנה פנימית של רובדי הפעילות של האלוקות עצמה, הועמד כל ההבדל ביניהם על קלות הזיהוי של התופעה מצד הצופה". ברם, לדעת הלברטל, הרובד הקבלי מלמדנו שיש הבדל מטפיזי בין התופעות, שאינו תלוי בנקודת מבטו של הצופה. לפי תפישה זו מהווה הנס הגלוי בריאה חדשה ומקורה בספירה עליונה יותר מאשר הנס הנסתר שמקורו "בדרגה נמוכה יותר ומתווכת של כוחות השפע האלוקיים.

ברם, ניתן לטעון כנגד דברי הלברטל כאן, שגם לשיטתו ישנה כאן תלות בנקודת מבטו של הצופה, שכן השאלה היא איך נתפשות הספירות. כפי שנראה להלן, תופש הלברטל את הספירות כדרגות נתונות של הנהגה אלוקית, שאין באפשרות הא-ל לשנותם והוא כביכול "כפוי" לפעול בספירה א' כך ובספירה ב' אחרת, ואז ממילא אכן אין כאן ענין הכרוך בנקודת מבטו של צופה כלשהו. ברם, ישנה תפישה רבנית מפורסמת[41], אליה לא מתייחס הלברטל כלל, שבה מפורשות הספירות עצמן כדרגות בתפישת האדם קודם כל, ולא כדרגות מטאפיזיות משתנות, ובודאי שלא כדבר מה שהבורא כפוף אליו. לפי תפישה זו, "תגובת האלוקות" היא למעשה הבנה חדשה של האדם המתעלה במעלות הספירות שאינן אלא הבטים ברוחב דעתו, וחזרנו למעשה לטיעון "החוקרים" האחרים. זהו פתח רחב לראות את הבעייתיות הנמצאת לדעתנו בתפישתו העקרונית של הלברטל, וראה להלן.

בהתאם לשיטתו, הרואה את הנס הגלוי בספירת תפארת ואת הנס הנסתר מתחתיו בספירה האחרונה- של השכינה, מגדיר הלברטל את הטבע כ"מצוי בדרגת הקיום הנמוכה והמנוכרת יותר לחיי האלוקות – משתקף בשלטון המזלות הסיבתי והעיוור למעמדו הדתי של האדם". הטבע הוא למעשה עיוור למוסריות ואינו קשור בהגדרה להשגחה פרטית, כך שישנה הקבלה לשיטת הלברטל, בין הטבע-נס נסתר-נס גלוי, לבין המזלות-ספירת שכינה-וספירת תפארת. לשיטת הלברטל, מתבקשת כאן שאלה נוקבת והיא "באיזה מובן מגלמות תופעות אלה פעולה רצונית של הא-ל. פעם באמצעות ספירת מלכות בנס נסתר, ופעם באמצעות ספירת תפארת בנס גלוי"[42]. וכאן מעלה הלברטל שתי אפשרויות: האחת, "ניתן כמובן לטעון שהאל בוחר ברצונו לנהוג עם החסידים והצדיקים, פעם באמצעות ספירת מלכות בנס הנסתר, ופעם באמצעות ספירת תפארת בנס גלוי. לפי הסבר זה מידות אלוקיות אלה אינן אלא מכשירים בידי רצון אלוקי המניע אותם".

הלברטל גורס, שבהסבר זה ישנו דוחק פנימי, ושדבריו של הרמב"ן מעוררים מחשבה לכיוון אחר. למרות שאינו מנמק מהו דוחק פנימי זה, הרי שסביר לפי דבריו לעיל, התופשים את הספירות כנתון מטפיזי, שהדוחק הוא בכך שאין אפשרות אמיתית לשינוי כזה כביכול בספירות, כרצונו של ה'. מצד שני, מזהה הלברטל שישנה זיקה פנימית בין מידת ההשגה לבין הספירה המנהיגה את חיי האדם. ברם, ברי שלפי התפישה המשאירה את ה' כבעל רצון מוחלט, ואת הספירות כדרגות בידיעת האדם עצמו, (ושלא כשיטת הלברטל) הרי שהתבטאות תופעה כלשהי כנס או טבע היא ביחס להעמקת האדם ברזי המציאות. האדם תמיד מחכים, וה' תמיד חפשי. להרחבה של רעיון זה, ראה בפרקים הבאים.

האפשרות השניה, שהיא זו שמסיק הלברטל להלן, היא שהאלוקות מגיבה על כרחה בהתאם לכללים המטפיזים והזהות הפנימית שבכל ספירה, ובהתאם לדבקותו של האדם בכל ספירה.

לזכותו של הלברטל יאמר שהוא מודה ביושר רב ש"דרושה כאן זהירות רבה, שכן הרמב"ן בדבריו מכסה ומסתיר, ומפזרם זעיר פה וזעיר שם. ניתוח דבריו לא יספק תשובה חד משמעית לשאלה זו, שבלאו הכי סבוכה מהבחינה המושגית, אולם יהיה בו כדי להצביע על כיוון אפשרי שונה". כמובן שהדברים תקפים גם לחד משמעותם של דבריו הוא בהמשך.

הלברטל בונה את מסקנתו על כלל שיטת הרמב"ן על הנדבכים הבאים[43]: 1) זיהוי מקורם השונה של הנס הנסתר והגלוי במערכת הספירות כפי שפורט לעיל 2) הקבלה בין ההנהגות האלוקיות הנ"ל למעמד האבות ומשה ודרגת נבואתם, שעל פי ניתוחו של הלברטל ברמב"ן התבטאה בשם שבו התגלה הקב"ה לכל נביא[44] 3) קשר יציב וקיים בין הנס הנסתר והנס הגלוי לבין הדבקות שהיא מפתח להתגלות ה' כלפי הנביא בדרגה גבוהה יותר או פחות ו- 4) תיאוריו של הרמב"ן בשער הגמול:[45] "...כבר השיבונו אליך כי קיום הגוף יהיה כקיום הנפש, וקיום הנפש בהתייחדה בדעת עליון, והמתקיים יהיה כמקיים בהתיחדו בו". ובפירושו לתורה[46]: "והעוזבים את כל ענייני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד כענין באליהו כהדבק נפשם בה' הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם". על פי זה, ומקורות נוספים שמביא, מראה הלברטל שגוף החסיד (הצדיק) משתחרר למעשה מן התלות במקרה, על ידי זהות מוחלטת הנוצרת בינו לבין השכינה בזמן דבקותו.

ומכאן מגיע הלברטל למסקנתו, שהיא גם האפשרות השניה שהזכרנו לעיל: "תיאורו של הרמב"ן את משמעותה של דבקות משה ואליהו מלמדות שלפנינו תהליך מיסטי בעל חוקיות פנימית שבו היסוד הוולונטרי של הא-ל התפוגג... (מדובר) בדרגות הוויה שונות שהמיסטיקן מעפיל בהן מהאחת לאחרת"[47].

הלברטל טוען, שככל שמעמיקים לחדור לשכבות הסתר של מחשבת הרמב"ן, כך הולכים ומתעמעמים הממדים האישיותיים של האלוקות ובמקומה באה מערכת סיבתית בעלת תנועה פנימית משל עצמה. ההתגלות, וממילא גם התורה אינן צו הניתן על ידי ריבון חיצוני, אלא גילומה של המהות האלקית על רבדיה. "הבריאה יש מאין היא תהליך האצלה מן האין האלוהי, שבהשפעה נאו-אפלטונית מתוארת כמעבר מדורג של התעבות והתבחנות השב למקורו וחוזר חלילה, ללא התחלה וללא סוף. החפץ האלוקי אינו משקף הכרעה רצונית אלא את מהותה הפנימית של התנועה האלקית, את נשמת אפה. הנס- שהוא לכאורה תחמו המובהק של הרצון הריבוני האלקי המתערב ושובר את המערכת הסיבתית מקבל מובן אחר במערכת הסוד של הרמב"ן. הנס הגלוי והנסתר מציינים רבדים שונים בשרשרת ההוויה האלקית, הפועלים על פי חוקיות שונה, כל אחד בדרגתו"[48]. "ימות העולם" טוען הלברטל, "הם בבחינת תנועה מחזורית קבועה הכולאת את האלוקות בתוכה, ובלבה שבר גדול המתקן והמאחה עצמו".

בהמשך לבקורתנו לעיל על תפישת הספירות של הלברטל כנתונה מטאפיזית, יש להעיר גם כאן שבקו אחדותי לשיטה שהציג, לוקח הלברטל למעשה את הרצון החופשי והריבוני של ה' והופכו כפוף למערכת סיבתית, רק ששונה ממערכת הסיבתית הרגילה שאנו מכירים בטבע. הלברטל למעשה מכיר בכך שהסיבתיות הרגילה שמוכרת לנו בטבע, אינה ראשונית כי אם מהווה, כך לדבריו, רובד מסוים בשרשרת האלוקות. ברם, מלבד העובדה שמושג כמו שרשרת אלוקות צריך להיות מתומך ישירות בדברי הרמב"ן, מה שאיננו מוצאים ישירות, מציע למעשה הלברטל שרשרת סיבתית אחרת, תחליפית, לה כפוף האלוקים כביכול כמו שאומר: "תנועה מחזורית הכולאת את האלוקות בקרבה". זו למעשה אותה גברת בשינוי אדרת. לטענתי זו בדיוק הגברת ממנה ניסה הרמב"ן להמנע בכל כוחו, על דרך הפשטות, ועל דרך האמת, בהדגישו את החרות הרצונית של הבורא, דווקא ללא כפיפות כלשהי לשום מערכת נבראת או קדמונית, כפי שנראה להלן.

הלברטל, המזהה כך נראה את הבעיתיות שנוצרת מתפישתו, מנסה לישבה דרך הצבעה על כפילות בלשונו של הרמב"ן עצמו:

"כי קיום הנפש בהתייחדה בדעת עליון כקיום המלאכים בו, והתעלות הנפש על הגוף מבטלת הכוחות הגופיות....עד שיתקיים הגוף כקיום נפש גם ללא אכילה ושתיה, וכקיום משה בהר ארבעים יום, ללא אכילה ושתיה. ואם נייחס זה אל מעשה הנס הנה אליהו יוכיח...וכן אמרו: כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, אמר רבי סימון ראוי היה האדם שיתקיים ויחיה לעולם, מן הדין פסוקא ומפני מה נקנסה עליו מיתה אלא והאלקים עשה שייראו מלפניו. מה שהיה כבר הוא, ר' יודן ור' נחמיה, חד אמר, אם יאמר לך אדם אפשר אילו לא חטא אדם הראשון היה חי וקיים לעולם, אמור לו הרי אליהו שלא חטא הרי הוא חי וקיים לעולם. הרי בארו שרצון האלקים במעשיו מקיים אותם לעולם והביאו הראיה הזו מאליהו זכור לטוב"[49]

האדם שלפני החטא, אומר הלברטל, היה שרוי באותו מצב דבקות שאליו הגיע גם אליהו, ולכן היה אמור לחיות בגופו חיי נצח. לשון הרמב"ן הראשונה "ואם נייחס זה אל מעשה נס הנה אליהו יוכיח", מורה לשיטת הלברטל, שאין מדובר כאן בנס חד פעמי. ברם, הלשון השניה "רצון האלקים במעשיו מקיים אותם לעד" מראה שהרמב"ן קושר את כל זה לרצון אלוקי שאינו מנוגד לרעיון של מערכת סיבתית קבועה. ואכן, יש להסכים עם הלברטל בנקודה זו, אך לא על משמעותה שכן הדגש נוסף בדברים, מורה שלא מדובר כאן בתגובה עיוורת גרידא כי אם בביטוי של רצון. נקודת המחלוקת תהיה, באם "ירצה" ה' אחרת לנביא או לחוזה, האם יוכל לעשות זאת?. מהמשתמע מדברי הלברטל התשובה שלילית. וזה ההבדל שמלמדנו הרמב"ם[50] בין שיטת הנבואה של אריסטו, שהיא כדברי הלברטל כאן תגובה אוטומטית דטרמיניסטית המעניקה נבואה למי שמגיע אליה, לבין שיטת התורה, שמסכימה אם אריסטו בכל, מלבד זה שאם לא ירצה ה' הרי שלא תינתן הנבואה גם למישהו דבק כמו אליהו. וזה הבדל דק לכאורה, אך רחב למעשה מני ים, ממש בגדר שחור ולבן.

עוד טוען הלברטל[51]: "התורה כפי שהיא לעינינו אינה אלא גילוי אחד של התנועה המחזורית הזו, והיא מספקת בידי האדם שנפל אל הבחירה החופשית אמצעי סיבתי לאיחוי מועט של המערכת האלקית עצמה. עם איחויה של המערכת האלקית יתבטל הרצון האנושי כרצון נבדל וממילא גם יחלוף "זמן התורה" כזמן המצווה והחוק".

בדבריו אלה טוען הלברטל ליחסיות התורה ולזמן כלשהו בו תחלוף מהעולם. אך יש לשאול איך מתחברת תיזה זו לכל דבריו של הרמב"ן במקומות אחרים ולדמותו הכוללת?

שלום, ברגר והלברטל: מאוקזיונליזם לדטרמינזם אלוקי- ציר רחב של שלש דעות

לסיכום דברי שלשת החוקרים, ניכר כי נעים בתפישתם על ציר בין שתי קצוות: גרשון שלום מצד אחד, תופש את הרמב"ן כאוקזיונליסט מוקדם, הרואה את הטבע כמשהו קרוב למדי לאשליה אופטית, ובהקשר המצומצם של דבריו אינו מתייחס לדעתנו למורכבות דברי הרמב"ן. דוד ברגר לעומתו נכנס לעובי הקורה במאמר רחב יחסית בו מצביע על כמה סתירות לכאורה בדברי הרמב"ן. ישובו אותן מעמיד את הרמב"ן כמשלב תפישת טבע מובהקת עם תפישת נס הרלוונטית ביחס "ליעודי התורה" בלבד, שזו כוונת "כל מקרינו", ולא כפשוטו. הלברטל לעומתם, אינו מסתפק בפתרון חלקי, ומזהה שמחוייבת מערכת שלמה שתאחד את תפישת הטבע ותפישת הנס לכדי תפישה אחדותית אחת. ברם, הוא ממקמה כאחדות דטרמיניסטית בה ה' למעשה מחויב להגיב כך או אחרת בהתאם להתחברותו של היחיד לדרגה מסויימת בשרשרת ההוויה, וזאת כחלק ממבטו הקבלי של הרמב"ן המחייב לדעת הלברטל מסקנה זו. בעינינו פתרון נועז ויפה זה, אף הוא מחייב הוצאת רבים מדברי הרמב"ן מפשוטם, ומתעלם בכל זאת מהתייחסויות רבות ונוספות של הרמב"ן לטבע ("הטבע איננו מנהיג"- ראה בהרחבה בפרק הבא להלן), כמו גם להכוונותיו הלוגיות של הרמב"ן עצמו באשר למשמעותה האמיתית של תפישתו.

במאמרי, המופיע במדור המוקדש לרמב"ן ז"ל שבאתר זה, אנסה להציע אפשרות פרשנית נוספת, מקיפה יותר לדעתנו, המיישבת את כלל דברי הרמב"ן בנושאי הנס וההשגחה, ושבעינינו מנסה להסביר את שיטת הרמב"ן באופן מלא המתייחס לכלל הסתירות עליהם הצבענו.

דווקא דרך שיטתנו זו, נחזק את דברי הלברטל בהם הציג באופן משכנע ביותר את יכולתו של הרמב"ן לראות את כלל מקצועות היהדות כהבטים של שלמות אחת, ומהם לשאוב את הסינתיזה שעשה בצורת לימודו, מקורותיה, פסיקותיו, רעיונותיו המעמיקים בעלי השרשים הפילוסופים אך בשפה שאינה פילוסופית.



[1] גרשם שלום- "הקבלה בגירונה", בעריכת י. בן שלמה, הוצאת אקדמון, ירושלים תשל"ג, ע"מ 302-331 ("הקבלה בגירונה")

[2] ראה הקדמה ע"מ 5

[3] "הקבלה בגירונה", ע"מ 304

[4] כתבי הרמב"ן א' ע"מ 153

[5] שלום מציין שם בהערת שוליים כי המקובלים בגירונה משתמשים במונח "מנהג" כשם נרדף למונח הפילוסופי "טבע". עולם כמנהגו נוהג, פירושו לפי טבעו.

[6] "הקבלה בגירונה", ע"מ 305

[7] "הקבלה בגירונה", ע"מ 306

[8] ראה גם את התייחסותו של הלברטל ב"על דרך האמת" לדברי שלום כאן, ע"מ 155.

[9] "הקבלה בגירונה", ע"מ 307

[10] "הקבלה בגירונה", ע"מ 310

[11] David Berger “Miracles and the natural Order in Nahmanides”, Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, I, Twersky (ed.), Cambridge, 1983 Pages 107-128 =ברגר

[12] שם, 105

[13] כתבי הרמב"ן, חלק א' ע"מ 150

[14] כתבי הרמב"ן א', ע"מ 146

[15] מו"נ ב', ל"ב

[16] ברגר, ע"מ 110

[17] "תורת האדם", כתבי הרמב"ן חלק ב' ע"מ 281

[18] ברגר, ע"מ 111

[19] ברגר, ע"מ 118

[20] כוונת הדברים היא שאם ישנה הנהגה כלפי כל אדם בהשגחה, הרי שבאופן מובנה אינה טבעית, שכן הנהגה טבעית מתייחסת לפעילות קבועה, ללא קשר לרמה מוסרית, לשכר או לעונש.

[21] ברגר, ע"מ 116

[22] דברים י"א, י"ג

[23] אומר הרמב"ם במו"נ ג', י"ח: "ולפי העיון הזה מתחייב בהחלט שתהא השגחתו יתעלה בנביאים גדולה יותר וכפי מעלותיהם בנבואה, ותהיה השגחתו בחסידים ובצדיקים כפי חסידותם וצדקתם..."

[24] ויש לתמוה על ברגר כאן, שכן ההבדל אינו עקרוני אלא פרטני. בסוף ה"מורה נבוכים" משייך הרמב"ם את ההשגחה לצדקות באופן ישיר, באומרו בחלק ג', נ"א, בהערה "ולפיכך היו החסידים מקפידים על הזמנים שהם מעסיקים אותם שלא בו...", ומשייך את האבות ומשה לדרגה כזו שלא היו מסיחים דעתם ממנו ולכן היתה השגחתו בהם תמידית. ברם, יש להבין שאצל הרמב"ם הצדקות-חסידות קשורה באופן ישיר להתפתחות השכלית המובילה לרמה כזו של דבקות. אך גם אם הנושא האינטלקטואלי אינו מוזכר על ידי הרמב"ן, הרי שעדיין שניהם באותו "מגרש" רעיוני מצד זה שממילא גם אצל הרמב"ם הצדיק הוא המושגח, רק שלא כמו הרמב"ן הוא מפרט שהצדיק הוא אינטלקטואל. אך אטען שהעקרון אצל שניהם זהה, רק שהרמב"ם מפרט מיהו הצדיק, והרמב"ן לא.

[25] ראה חנוך, ע"מ 18 הערה 21, כמו גם את תפישתו של הלברטל בהמשך. בעוד שברגר מסכים כאן למעשה עם דעתו של חנוך בהערתו, שיטתו של הלברטל היא שישנה מוכרחות מובנית בספירות המכריחה את האלוקות כביכול להגיב באופן מכני. וראה להלן.

[26] ברגר, ע"מ 126

[27] יש היבט לא אחדותי בגישה זו המנתקת את ה' מהטבע כביכול. ובודאי שאין ה'=טבע כתפישת שפינוזה, אך גם אינו נפרד ממנו, שהרי "אפס זולתו", "אין עוד מלבדו" וכו'. וצ"ע.

[28] "על דרך האמת", 342

[29] עיין "על דרך האמת", ע"מ 342

[30] "על דרך האמת", ע"מ 346-347

[31] "על דרך האמת", ע"מ 343

[32] כפי שהבאנו בע"מ 4 של מאמר זה, מיטיב ד"ר חיים חנוך בספרו, לחלק את מחשבת היהדות לשלש שיטות יסודיות: א) השיטה התלמודית ב) השיטה הפילוסופית ג) השיטה הקבלית. שלשת השיטות מיוצגות על ידי שלש סיעות של הוגי דעות שהכירו והושפעו במידה מסוימת האחת מהשניה. בעלי השיטה הפילוסופית הרימו את השכל למעמד מפואר ומרומם בהיותו צלם האדם, וראו את החקירה והעיון כחלק עיקרי במחויבותו התיאולוגית של האדם. בעלי השיטה הקבלית אימצו דרך עיון מיסטית, שהשתמשה במושגיה ובדרכיה של הפילוסופיה השכלתנית, כדי לפתח בסיועם את אבות רעיונותיה בדרך מחשבתית, הגם שבסופו של דבר התנגדה לה.

[33] גוטמן, 206

[34] "תורת הנסתר שבנס הנסתר", "על דרך האמת" ע"מ 149-180

[35] "על דרך האמת", ע"מ 154, מתוך "כתבי הרמב"ן ב', ע"מ 286

[36] "על דרך האמת" , ע"מ 154

[37] "על דרך האמת", ע"מ 155-158

[38] ראה לעיל ע"מ 31, 35, ו"על דרך האמת", ע"מ 159

[39] פירוש הרמב"ן לבראשית י"ז, א

[40] עיין ב"על דרך האמת" ע"מ 159-162

[41] הרב אריה אליהו דסלר (1892-1954) מתייחס לתפישה זו או להבטים שלה בספרו "מכתב מאליהו" כרך א' ע"מ 304 "העולמות הם מדרגות בהשגה", ע"מ 311 – "הספירות הם דרכי הנהגתו ית' הנראות לנו לפי ערכנו", ובכרך ד', ע"מ 51 ""גם הספירות הקדושות לפי דברי רמח"ל ז"ל בספר קל"ח פתחי חכמה הן בחינות אורות הגילויים שבהנהגתו ית', אבל במקום אחר כתב, שבהארת אורו ית', מצד עצמו אין שינוי בעולם, עי הוא מעיר תמיד על הכל בשווה. כל השינויים וההגבלות כגון חסד, דין ורחמים, הן רק מצד המקבל, כי חלונות לב האדם עכורים הם ואינם מכניסים את האור ועכירות זו היא הגורמת להגבלות וההסתרים, וככל שינקה האדם את חלונות נפשו יקבל יותר אור. נמצא שגדרי האורות דלמעלה הם מדויקים לפי גדרי מדות המקבלים".

[42] "על דרך האמת", ע"מ 162

[43] עיין "על דרך האמת" ע"מ 163-168

[44] בדומה דמיון עקרוני רב להסברו המדורג של הרמב"ם בדרגות הנבואה (עיין מו"נ חלק ב', פרקים ל"ב-מ"ז ובמיוחד פרק מ"ה)

[45] "על דרך האמת" ע"מ 166, בהפניה ל"כתבי הרמב"ן" חלק ב', ע"מ 299

[46] ויקרא י"ח, ד'

[47] "על דרך האמת, ע"מ 167-168

[48] "על דרך האמת", ע"מ 347

[49] "על דרך האמת", ע"מ 168, מתוך "שער הגמול", כתבי הרמב"ן ב' ע"מ 304

[50] ועיין בהרחבה במו"נ ב', ל"ב, השקפת הפילוסופים, והשקפת תורתנו: "וההשקפה השלישית והיא השקפת תורתנו ויסוד שיטתנו, והיא בעצם דומה להשקפתה הפילוסופית הזו, זולתי בדבר אחד, והוא שאנו סוברים כי הראוי לנבואה המתכונן לה אפשר שלא יתנבא, וזה ברצון אלקי"

[51] "על דרך האמת", ע"מ 347

אי'ל
תגובה לכתבה תגובה לכתבה תגובה לכתבה לחץ לתגובות לכל הכתבות לכל הכתבות הדפסת כתבה הדפסת כתבה שלח לחבר שלח לחבר הצטרף אלינו הצטרף אלינו
כתבות נוספות
פרשנות נאמנה: שלשת העקרונות של השופט חיים כהן
אחד ממאמריו המרתקים של השופט המנוח חיים ה. כהן, הוא המאמר "פרשנות נאמנה-תלתא משמע" העוסק בעקרונות שע...
אי'ל
עוד בערוץ
תגובות
1. 8TT8GAlC4e
jy6uqcJmwCGU 7mt7804mz@hotmail.com 3/2/2016
2. msU8q2eZ
W6O0ahLPkqZN d4jlpdeh@gmail.com 3/2/2016
3. AfGF8XlGN
JqhOEmpIgJco cqezpldu@outlook.com 3/2/2016
4. TaV9z81UiRxF
ELBFXgm1JG zau026akgof@outlook.com 3/2/2016
5. xj97KtBO0MCI
PuoliYYnJz skcchtgkcwe@hotmail.com 4/2/2016
6. YjFseZw8
90eyc7SJ jg20szi5@yahoo.com 4/2/2016
7. IV6qkC8F
Q5qlcoKQ xxqsxt55e5@hotmail.com 4/2/2016
8. xGNEbIis
SXbkm7CWD isk2ww35hqh@gmail.com 4/2/2016
9. m4317gfbEB
Symjhhnwv0rX z8q9r7mq@mail.com 4/2/2016
10. CkQ00AoPTj
9G3MM4fT7L hjkqe2np@yahoo.com 4/2/2016
11. 2KYP1LsaXYq
8cJtlbdtpdl6 01wfor9iw@gmail.com 4/2/2016
12. Fepx4Qs5x8C
uP6OCAfE n54uu6qs1lv@hotmail.com 4/2/2016
13. 3rzajUnb3H
QObMM63zq6 b26qqvdz4c@outlook.com 4/2/2016
14. sILDaPqr
elK6cd0eSK ylyqxhzv@yahoo.com 4/2/2016
15. 47ZGWbJk5U
9BVIn5vK f77t7g4kaae@outlook.com 4/2/2016
16. FhLoAHaeL8
JuSmVwuJ yy262dvls@yahoo.com 5/2/2016
17. 6P2VVtiEgvcE
EOdl1Txa ug8yattg71@outlook.com 5/2/2016
18. 1e4dDWltYu
Cgat8XCDcP 5vhbpbg5b@yahoo.com 5/2/2016
19. UeasGUChiS
ScJx8jlxGWg 8mi9d1mom9@hotmail.com 5/2/2016
20. PqWxF999t
MdTHKRLXOaqu skxfvj3e1@gmail.com 5/2/2016
21. Q8UjTOUKcp7v
XlAekYe6rA j6vzk28no2@yahoo.com 5/2/2016
22. ALtup70T
B9SsrlK2KVRI daf5pd94@gmail.com 5/2/2016
23. 9nkEzk3FG1
cXeDi2exPUA 1aqht9ch@gmail.com 5/2/2016
24. I77f4Jk2YV
YSxyXCpK6 lbmckigzx@yahoo.com 5/2/2016
25. F1RPxrkU
LGDjNYvQ mbgoz8rmfxz@outlook.com 5/2/2016
26. 3jGz387EIkh
67WrzUkx jqg0bxr778@yahoo.com 5/2/2016
27. fRyJJePbGA
pF9TvPATdOCm 6h0ce7k5t8m@outlook.com 5/2/2016
28. yHiUtFPWzFA
SMtfev1F fiq9178lp@yahoo.com 5/2/2016
29. iop0MY7dh
EQB1Hha7O p8asfdjk@gmail.com 5/2/2016
30. BqCCpKXyZ
okSU4SmJEF7v n8d3s95dq6@yahoo.com 5/2/2016
31. y7PEdOXxG
1w9nxeZgxCu 60tzlshq2@hotmail.com 5/2/2016
32. 0Of1HCH2i
QkljAYMvY gtiji26m@mail.com 5/2/2016
33. redsPdft8oWn
AXt6u9Jge 57p5sv2y9@outlook.com 5/2/2016
34. mA5Jz2bMJdED
tWdpK9Msy8 00u1dq8ik@mail.com 5/2/2016
35. 7odzF2fxM
vsUgIAozn t7gw34mfutf@outlook.com 5/2/2016
חדש באתר
בניית אתרים Media 4U