דף הבית המלץ לחבר על האתר צור קשר הערות ותגובות הפוך לדף הבית  
מילת חיפוש :
הצטרף עכשיו:
תורת חיים
הגות עיון ומחשבה
דברי חכמי הדורות
לקח הנביאים
מילון מושגים
עיון פילוסופי
התגלות היסטורית
חכמת הכתובים
הלכה ברורה
עקרונות בחינוך
רעיה ואיש
אקדמיה-ביקור וביקורת
עיון אקדמי
הוגים וחכמים אורחים
מהות התפילה
שירה ופיוט

עיון אקדמי

פרשנות נאמנה: שלשת העקרונות של השופט חיים כהן

אחד ממאמריו המרתקים של השופט המנוח חיים ה. כהן, הוא המאמר "פרשנות נאמנה-תלתא משמע" העוסק בעקרונות שעל הפרשן (השופט) לקחת בחשבון כאשר בוחן סוגיה מסויימת. שלשת הכללים לפרשנות נאמנה מרתקים ולוגיים, אולם דווקא בדוגמא המרכזית שמביא כהן, הוא מראה עד כמה נגיעותיו של השופט עלולות לשחק תפקיד מרכזי בהערכותיו

אחד המאמרים המרתקים והמעניינים בהם נתקלתי לאחרונה הוא מאמרו של שופט בית המשפט העליון המנוח, השופט חיים ה. כהן (1911-2002). המאמר "פרשנות נאמנה – תלתא משמע", עוסק בסוגיה חשובה מאין כמוה העוסקת בכללי פרשנות החוק אותם על שופט היושב בערכאות ליישם.

לכאורה, נוגעת הסוגיה אך לתחום המשפט, אך למעשה יש בה היבטים רחבים מני ים הנוגעים לכל אחד ואחת מאיתנו באשר כל אדם הוא שופט ודיין, הנדרש בכל עת להכרעות מוסריות על סמך פרשנותו והבנתו את הנעשה סביבו. אין הפרשנות נוגעת אך לטקסט חוקתי-משפטי, כי אם למעשה מלווה כל סוגיה וסוגיה כפי שננסה להראות להלן. ועל כך אמר אחד מחכמי הדורות האחרונים, הרב אליהו אליעזר דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (כרך א', ע"מ 56): "והנה כל אדם הוא דיין, כי תמיד מוטל עליו לשפוט על צדק הנהגתו ואמיתת השקפותיו".

פרשנות נאמנה

השאלה העקרונית אותה מעלה השופט כהן במאמרו היא "האם פרשנות החוק מסוגלת להיות נאמנה?", קרי, האם כאשר מפרש השופט (הפרשן) חוק מסוים, האם תתכן לה לפרשנות שתהיה נאמנה לחוק, כפי שנוסח במקורו (בין אם על ידי מחוקק אנושי, או כפי שנראה, אף מחוקק אלוקי)?

כרקע להבנת הסוגיה מביא פרופ' כהן דברי מלומד אחר, הפרופסור למשפטים גד טדסקי (באיטלקית: Guido Uberto Tedeschi‏, 1907-1992), שלו הוא מייחס את העמדת השאלה הנוקבת.

כהן מביא את דברי טדסקי המסבירים כי הפרשנות אינה תהליך אוטומטי, כי אם תוצאתה של פעולת חשיבה ושילוב של מקורות משפטיים בצוותא עם הערכות הפרשן. "הפרשנות", מצטט פרופ' כהן, אינה "הליך מיכאני ואף לא פיסיולוגי", אלא היא "שחזור מחשבת הזולת"...."ואין להשוותו כלל וכלל לשפיכת חומר מכלי אל כלי, ואף לא להשתקפות דמות במראה..", ואין היא ניתנת "לביצוע אלא ע"י פעולת החשיבה שלנו". הפרשן, אינו יכול להפיק "ממקורות המשפט את כל היסודות הדרושים לתפקידו", ולכן עליו להשלים את החסר בהם, ומותר לו "להפעיל את הערכותיו" שלו, עכ"ל.

כהן מודה שיתכן והפרשן יבחר להכניס את דעותיו הסובייקטיביות ויבחר באופן מודע בפירוש ש"אינו נאמן", על מנת להשיג מטרה פלונית. אך אין לדעתו בדברים אלה משום לשלול את האפשרות להגיע לכדי פרשנות נאמנה, כל עוד יתבררו הכללים הנכונים שיובילו אליה. כהן מסביר (בשם פרופ' טדסקי) שדווקא בגלל שיש והפרשן מערב בכוונה תחילה, מבחירה, פירוש שאינו נאמן, הרי זו ראיה שיכול היה לבחור בפירוש שהוא נאמן.

על מנת לרדת לעומק הסוגיה ולבארה, מגדיר השופט כהן את דרישותיו של גורם נוסף במשוואה, והוא "דורש הנאמנות", קרי, אלה שלהם חב השופט, פרשן החוק, נאמנות. ומגדיר כהן ארבעה גורמים: א) החבות הראשונה במעלה היא חובת הנאמנות למחוקק עצמו- שהוא "ראש וראשון לדורשי הנאמנות" ב) "לדין הבלתי חקוק ג) לעקרונות המונחים ביסוד השלטון הדמוקרטי, ד) "וגם ליושר, לצדק ולמוסר". כדרך העולם, גורס כהן, כשמתחלקת נאמנות בין זכאים שונים, עשויות הנאמנויות להתנגש זו בזו, ומן הראוי לקבוע סולם עדיפויות ביניהן".

שלושת היסודות המנחים לפרשנות נאמנה

פרופ' כהן מעלה שלושה עקרונות-יסודות מנחים, שהם לדידו היסודות המנחים לפרשנות נאמנה:

א. הנאמנות למילה החקוקה, קרי לשונו של החוק, "עצם המילה כפי שהיא כתובה בו", לה קורא "הפרשנות הדקדוקית"[1]. הדרישה ל"פרשנות דקדוקית" מובילה למעשה לעיקרון השני אותו נפרט להלן, שכן לא ניתן, אליבא דכהן לפרש את המילים, על פי "משמעות פשוטה" או "משמעות יחידה", שכן המשמעויות משתנות על פי הקשר הדברים, הן מצד גורמים משתנים כזמן, מקום ונסיבות, והן על פי ההקשר הלוגי. וכאן יש מקום להוסיף גורם נוסף לתמונה (כלל ב' להלן)

ב. פרשנות לפי רוחו ומטרתו של החוק, קרי הפרשנות ההגיונית של החוק, הגוברת מבחינה הירארכית על הפרשנות הדקדוקית, במקומות בהם "החוק סתום או דו משמעי או לוקה בחסר", או שישנה בו סתירה. במקרים כאלה- "הפרשנות הדקדוקית נדחית מפני הפרשנות ההגיונית".

נמצא, מסביר השופט כהן, "שחובת הנאמנות לחוק שתי פנים לה: חב אתה נאמנות לדברו, וחב אתה נאמנות לכוונתו או לרוחו". ושתי אלה "משתלבות ומשלימות זו את זו עד כדי כך שאין הנאמנות לדברו יכלה לעמוד בלעדי הנאמנות לרוחו של החוק". העיקרון השני מעניק "נשמת חיים" לתוך המילים של החוק, הנהפך לחוק חי.

כהן מוסיף שהיבט נוסף ולא פחות חשוב של נאמנות זו לרוח החוק, היא נאמנות ל"רוח החוק המשרה עליו חסד ואמת", קרי, "חוקים צדיקים" המופעלים במיטב התועלת ובמירב הצדק, בהתאם "לעקרונות המקודשים של דמוקרטיה וחירות האדם". וכאן מובילנו כהן לכלל שלישי, והחשוב ביותר לשיטתו הפרשנית:

ג. הנאמנות לרוחו של המחוקק, התלויה בחזקה בה מוחזק מחוקק החוק. כהן גורס שישנם מקרים בהם ה"חזקה אשר בה מעמידים את המחוקק, שהוא מחוקק צדק, הופכת לניצחת.... ואז חב לו השופט חובת נאמנות כמחוקק צדק, יהיו אשר יהיו חוקיו". במקרה זה על הפרשנות להיות בהתאם. בהמשך מתאר כהן מספר כללים לעזר סמכות השופט לחרוג מרוח המחוקק, או לשמרה, שהחשוב ביותר אותו נזכיר הוא הכלל העיקרי הגורס כי "שיש נאמנות למוסר ולצדק שהיא עדיפה על הנאמנות ללשון החוק ולרוחו- והיא הנאמנות שאני כיניתיה בשם הנאמנות למחוקק צדק, לאמור: ע"י שאין אני מבצע חוק בלתי מוסרי, אני מפגין ומביע נאמנותי למחוקק אשר אינו מסוגל לחוקק חוק בלתי מוסרי" עכ"ל. ודבריו  כמובן, מכוונים כלפי מי שמוחזק כמחוקק צדק. במקרה שנראה להלן, בנושא הייבום, מחוקק הצדק הוא הקב"ה.

כפי שנראה להלן, עקרון שלישי זה מהווה את גולת הכותרת בשיטתו הפרשנית של כהן. שכן משאיר למעשה מידה רחבה ביותר של שיקול דעת לשופט הפרשן. אליבא דכהן, הפרשן מחויב שלא לציית למה שמבין כחוקים רעים של מחוקק כלשהו. הנאמנות לצדק עדיפה על הנאמנות לחוק. לפי כהן, ישנם בנמצא עקרונות אוניברסאליים "מקודשים של דימוקרטיה ושל חירות האדם, ואלו גוברים תמיד כאשר נראה לשופט שישנה סתירה בינם לבין החוק.

כותב כהן: "כשהמדובר במחוקק טוטליטרי הכופה על עמו חוקי דיכוי, הכל שווים היום בעולם החופשי, שאין שופט חב לו חובת נאמנות". אבל, היכן מתחילה הבעיה? "מה הדין כשהמחוקק הוא מחוקק דימוקרטי (בהקשר זה, מחוקק המוחזק בעיני הפרשן כצדיק), העומד בחזקת צדקתו, אלא חוקיו בלתי צודקים, העלולים להזים את החזקה?

פרשנות בעייתית: עקב האכילס של חיים כהן

הדוגמא הראשונה והמרכזית אותה מביא כהן לשימוש בשלשת עקרונותיו היא בביקורתו על תקנת חז"ל במצוות ייבום. השופט כהן מבאר את מצוות היבום (החוק, לענייננו) ככזו שנועדה להבטיח: א) שלא יימחה שמו של הנפטר ע"י הקמת הזרע באמצעות אחיו המצווה לייבם את האלמנה ב) שיהיה יורש לנפטר ג) קיום מצוות פריה ורביה בשם הנפטר (עפ"י הספורנו), ד) יצירת מחסה ומגן לאלמנה ע"י היבם, פן תגורש מן המשפחה ותופקר לנפשה. מצוות ה"חליצה" מיושמת במקורה, באם ממאן היבם לקיים את חובתו (הבחירה בידו), ורק בסדר זה.

כהן מביא את השינוי שתקנו חז"ל כשהפכו את מצוות החליצה לעיקר, בנימוק שבשינוי הזמן וההקשר, אין האלמנה והיבם מתכוונים ואינם מסוגלים עוד לכוון לדבר מצווה לשמה, (קרי, למטרה היסודית שלשמה הותקן חוק זה), ומערבים כוונות אחרות בדבר. שינוי זה יצר לדעתו תוצאה הפוכה לכוונה המקורית של החוק, וגרם להפקרת האלמנה לחסדי היבם ולחשיפתה המיותרת להשפלה ועינוי.

השופט כהן מבקר באופן חריף את תקנת חז"ל ונימוקיה, שנשארה לדידו בגדר נאמנות יבשה ללשון החוק, מבלי לקחת בחשבון את כוונת המחוקק, מה שיצר לדידו סתירה בין כוונה זו "להרבות סעד לאלמנות" ובין "התוצאות העגומות המושגות על ידי פרשנות נאמנה של לשונו...". כך נוצר "פער תהומי בין החוק שאנו מתיימרים לבצעו לבין החוק שביצועו הוטל עלינו מרצון מחוקק צדק" (הכוונה במקרה זה היא לקב"ה). השופט כהן מכיר בכך שניתן לראות במשמעותו היסודית של החוק "ביטוי נורמטיבי למדיניות הומניטרית", וגורס שזו הייתה בעליל כוונת המחוקק, שלא מתקיימת עוד בתקנה זו. כהן יוצא כנגד "החוק החושף הוא אותה ואת עצמו להליכים משפילים ומעליבים שאין בהם עוד לא טעם ולא הצדקה...", וגורס ששומה היה על השופטים לפרש ולהפעיל את החוק "בגדר העיקר השלישי שהזכרנו לעיל", ולהישאר נאמנים לרוחו של המחוקק.

כאן מכריח למעשה כהן ביאור סובייקטיבי, פסוודו-רומנטי, על כוונת המחוקק האלוקי שאינו מחויב המציאות כלל ועיקר. ביקורתו של כהן מתבססת על פרשנותו שנוצר פער תהומי בין החוק המבוצע לבין מה שהוטל עלינו על ידי מחוקק הצדק. הפער, אליבא דכהן נובע מכך שהאלמנה נחשפת לתהליכים "משפילים ומעליבים", בעוד שעיקר כוונת המחוקק הייתה "להרבות סעד לאלמנות". אולם על כך ניתן להשיב במספר טעמים:

א. מי שם לו לשופט כהן שישנו פער בין כוונת המחוקק לביצוע החוק? הלא במפורש מצוין, ואלו גם שלשת הנימוקים הראשונים, מבוססי המסורת אותם מביא, שעיקר מצוות יבום היא הדאגה שמא יימחה שם הנפטר מהעולם (סיבה א'), שיהיה לו יורש (סיבה ב'), ושייחשב לו כאילו קיים מצוות פריה ורביה (סיבה ג'). משלשת סיבות אלו נראה שכוונת המחוקק העיקרית (בין אם נקבלה אם לאו) הייתה דאגה לנפטר, ולא סעד לאלמנה, ומכאן שאין בהכרח סתירה בכוונה, גם אם עדיין צריכה לעבור חליצה.

ב. חז"ל ביצעו רפורמה בפרשנות החוק באשר תקנו משקל שונה למעמד החליצה, עקב מה שנראה בעיניהם כשינוי הקשר שגרם לכך שלא תוכל מצוות היבום להתבצע עוד לשמה. דווקא שינוי זה נראה כמתאים ליסוד המנחה השני אותו הציב השופט כהן, מצד זה שברגע שנראה היה לחז"ל שלשון החוק אינה אפשרית עוד כפשוטה, קרי, לא נעשית עוד המצווה מטעמיה המקוריים, ראו צורך לשנות.

ג. לא זו בלבד, דומה בעיני שבבואו לפרש את כוונת המחוקק, הגביל עצמו השופט כהן לטווח מצומצם של כוונה זו, על פי מה שראה כעקרוני ("סעד האלמנה"). במיקודו זה, בחר השופט כהן שלא להתחשב בכך שמצוות היבום היא חלק ממערכת כוללת שבה ישנן למחוקק כוונות נוספות, שאף אותן יש לקחת בחשבון בתהליך ההערכה, לדוגמא: 
  • המחוקק מדגיש פעמים רבות שהמערכת שלמה, קרי על כל פרט בה (כמו מצוות היבום בה עסקינן) להתיישם בין היתר גם ביחס לפרטים אחרים בה
  • המחוקק מורה על מינימום של שינויים, ועל זהירות מפליגה בהם
  • המחוקק מורה על חשיבות הירארכיה נכונה במערכת הפסיקה ובתהליך השיפוט עצמו ועוד.
כך, גם אם מקבלים את כל שלשת היסודות שמביא השופט כהן, חשוב לזכור שיש לשקול את כלל הכוונות מתוך פרספקטיבה רחבה ככל האפשר, ובייחוד אם לא ברור, כפי שהדגמתי בסעיף א' מעלה, שניתן לפרש גם את הכוונה המצומצמת של היחס ייבום-חליצה, בצורה שונה. ייתכן אף לטעון שדווקא משום שחז"ל לקחו בחשבון את נושא סעד האלמנה, אך לצד "כוונות מחוקק" אחרות כגון חשיבות זכרו של האח המת שהודגשה ביסוד המצווה, ראו כי אינם יכולים לבטל את החליצה לגמרי לאחר הרפורמה שתקנו, ולכן הסתפקו בביטול הייבום אך הדגישו את החליצה, שבמקורה הייתה "בדיעבד".
 
יוצא שיציאתו החריפה של כהן נגד תקנת חז"ל תוך שימוש במשפט פסקני כגון "החוק החושף הוא אותה ואת עצמו להליכים משפילים ומעליבים שאין בהם עוד לא טעם ולא הצדקה...", אינה מחוייבת המציאות, ויש בה בכדי להראות שהגדרת כוונת המחוקק חייבת להעשות בזהירות מפליגה תוך שיקול מעמיק וחסר פשרות לאמת. ברגע שמתערבות נגיעות כאלה וואחרות בשיקול הדעת של הפרשן, הרי הוא מסתכן בפרשנות הנובעת מתוך הקשר מצומצם, שיש בו בכדי לחטוא לשלשת הכללים שהביא, ולאמת בכלל.
 
על נושא ה"נגיעות" בשיקול הדעת של האדם, ראה מאמרי: "השכל ונגעות האדם"


[1] כרקע להבנת הדברים מתאר כהן את מעלתה של המילה הכתובה "הנותנת לדין את משמעותו", וזאת מכמה היבטים: א) מצד היותה כתובה ( שלא כמו דינים הנמסרים מפה לאוזן), שכל רואיה יכולים לדעתה ולעמוד על טיבה, מה שמאפשר לשופט, אם נאמן לה, להביא "את וודאות החוק לידי התגשמותו", ב) מצד היותה פומבית, מה שתומך בקיום הנאמנות, ג) היות המילה כתובה היא סייג להיות החוק אחד ואחיד לכל ולקיומו ע"י השופטים "באופן שווה לכל", ולבסוף, ד) המלה הכתובה של החוק "היא ערובה לחירות האדם" בה במידה "שהשופט שומר על זכויות אלה שלא ייפגעו ולא יוגבלו...".

אי'ל
תגובה לכתבה תגובה לכתבה תגובה לכתבה לחץ לתגובות לכל הכתבות לכל הכתבות הדפסת כתבה הדפסת כתבה שלח לחבר שלח לחבר הצטרף אלינו הצטרף אלינו
כתבות נוספות
גישות מחקר שונות לתפישת הנס וההשגחה של הרמב"ן
כחלק ממאמרי הנרחב על תפישת ההשגחה הכוללת של הרמב"ן ועל תפישת הנס והטבע במשנתו, כתבתי פרק המסכם ומבקר...
אי'ל
עוד בערוץ
תגובות
1. קריטריונים לפרשנות (החוק וכד')
בדנה ארם 13/1/2008
חדש באתר
בניית אתרים Media 4U